Contra o neoliberalismo, amizade e presença erótica

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A possibilidade de futuro passa por estarmos abertos ao imprevisível, afirma o filósofo italiano Franco Berardi. Entre alertas e críticas, diz-nos que a União Europeia apenas tem contribuído para o empobrecimento sistemático dos europeus.

A trajetória de Franco Berardi é no mínimo eclética. Na década de 60, ingressa no grupo Poder Operário, quando estudava na Faculdade de Letras e Filosofia da Universidade de Bolonha, onde se licenciou em Estética. Em 1975, funda a revista A/Traverso, que se transforma no núcleo do movimento criativo de Bolonha, e centra o seu trabalho intelectual na relação entre tecnologia e comunicação. Em finais da década de 70 exila-se em Paris e, posteriormente, ruma a Nova York. Quando regressa a Itália, em meados dos anos 80, publica o artigo “Tecnologia comunicativa”, que preconiza a expansão da internet como fenômeno social e cultural decisivo.

Com vasta obra publicada, o filósofo italiano e professor de História Social dos Media na Accademia di Brera, em Milão, continua a refletir sobre o papel das mídias e da tecnologia de informação no capitalismo pós-industrial, a precariedade existencial e a necessidade de repensarmos “o nosso futuro econômico”.

Eis a entrevista:

O acrônimo inglês TINA – There Is No Alternative [não há alternativa] – é usado recorrentemente para justificar a necessidade de trabalhar mais e de aumentar a produtividade. Na sua opinião, não há mesmo alternativa?

Esse tem sido o discurso dos líderes políticos nos últimos 40 anos, desde que Margaret Thatcher declarou que “a sociedade não existe”. Existem apenas indivíduos, empresas e países competindo e lutando pelo lucro. É este o objetivo do capitalismo financeiro. E com esta declaração foi proclamado o fim da sociedade e o início de uma guerra infinita: a competição é a dimensão econômica da guerra. Quando a competição é a única relação que existe entre as pessoas, a guerra passa a ser o ‘ponto de chegada’, o culminar do processo. Penso que, em breve, acabaremos por assistir a algo que está para além da nossa imaginação…

O que pode pôr em causa o capitalismo financeiro? Enfrenta alguma ameaça?

A solidariedade é a maior ameaça para o capitalismo financeiro. A solidariedade é o lado político da empatia, do prazer de estarmos juntos. E quando as pessoas gostam mais de estar juntas do que de competir entre si, isso significa que o capitalismo financeiro está condenado. Por isso a dimensão da empatia, da amizade, está sendo destruída pelo capitalismo financeiro. Mas atenção, não acredito numa vontade maléfica. O que me parece é que os processos tecnológico e econômico geraram, simultaneamente, o capitalismo financeiro e a aniquilação tecnológica digital da presença do outro. Nós desaparecemos do campo da comunicação porque quanto mais comunicamos menos presentes estamos – física, erótica e socialmente falando – na esfera da comunicação. No fundo, o capitalismo financeiro se assenta no fim da amizade. Ora, a tecnologia digital é o substituto da amizade física, erótica e social através do Facebook, que representa a permanente virtualização da amizade. Agora diz-se que é preciso “consertar o Facebook”. O problema não está em “consertar” o Facebook, mas sim em ‘consertarmo-nos’ a nós. Precisamos de regressar a algo que o Facebook apagou.

O pensamento crítico pode ajudar a “consertarmo-nos”?

Não há pensamento crítico sem amizade. O pensamento crítico só é possível através de uma relação lenta com a ciência e com as palavras. O antropólogo britânico Jack Goody explica na sua obra “Domesticação do Pensamento Selvagem” que o pensamento crítico só é possível quando conseguimos ler um texto duas vezes e repensar o que lemos para podermos distinguir entre o bem e o mal, entre verdade e mentira. Quando o processo de comunicação se torna vertiginoso, assente em multicamadas e extremamente agressivo, deixamos de ter tempo material para pensarmos de uma forma emocional e racional. Ou seja, o pensamento crítico morreu! É algo que não existe nos dias de hoje, salvo em algumas áreas minoritárias, onde as pessoas podem dar-se ao luxo de ter tempo e de pensar.

No seu livro Futurability – The Age of Impotence and the Horizon of Possibility (2017), você escreve que o paradoxo da automação sob o capitalismo reside no fato de “chantagear os trabalhadores a trabalharem mais e mais depressa em troca de cada vez menos dinheiro, numa luta impossível contra os robôs”.

Há pelo menos 20 anos que isso acontece um pouco por todo o lado, Europa incluída. Importa dizer que a União Europeia (UE) não existe ao nível político, apenas ao nível financeiro. Aliás, a função da UE tem sido, e continua a ser, a de obrigar as pessoas a trabalhar mais em troca de salários cada vez mais baixos. Estamos a falar num empobrecimento sistemático. Mas o desenvolvimento tecnológico, em si mesmo, não é uma coisa má, pelo contrário. O problema está na forma como o capitalismo organiza as possibilidades tecnológicas de maneira a cairmos numa armadilha. O que quero eu dizer com isto? Que somos levados a pensar que a liberdade advém do trabalho e do salário. Que somos obrigados a pensar que a tecnologia é uma ferramenta para a acumulação, o lucro. Ora, é difícil sair de ‘armadilhas mentais’ como esta.

Considera que o futuro pode passar pela criação de uma Renda Básica Universal (RBU)?

Defendo um rendimento básico ‘incondicional’, sublinho, para permitir a sobrevivência social. Todos temos o direito a existir. Mas esse rendimento não está relacionado com a disponibilidade de cada um para trabalhar. É precisamente o contrário, pois trata-se de uma ferramenta mental e epistemológica que tem como objetivo emancipar a sociedade da necessidade de um salário. A verdade é que já não precisamos de ter um salário, porque as máquinas fazem o trabalho por nós. Ou seja, ficamos libertos – e não é para passar o tempo a dormir ou sem fazer nada – para fazer aquilo que as máquinas não conseguem fazer: ensinar matemática às crianças, curar a ansiedade, cuidar dos outros, nutrir a amizade. Se quisermos desenvolver as potencialidades inerentes aos vários campos tecnológicos, precisamos de nos libertar da obrigação do trabalho e da chantagem do salário. Não sou o único que o digo e defendo, longe disso. Larry Page, CEO da Google, já disse que a empresa pode cortar 50% dos postos de trabalho já amanhã. Isso é uma boa ou má notícia? O discurso político olha para este tipo de declarações como uma ameaça, como um grande perigo, mas o fato de o RBU ter entrado no vocabulário dos partidos políticos já é um pequeno começo.

Seja como for, temos de ver esta questão de todos os ângulos. Na Itália, por exemplo, o partido mais votado nas últimas legislativas – o Movimento 5 Estrelas, de Luigi di Maio – incluiu a renda mínima no seu programa. Mas aquilo que dizem é: “nós vamos dar-vos mil euros por mês, na condição de aceitarem o próximo trabalho que vos for proposto. Se amanhã lhe ligarmos a propor um trabalho, tem de aceitar ou cancelamos o rendimento básico”. Isto é chantagem pura e dura! Isto é uma ajuda financeira a desempregados e o conceito de desemprego neste contexto é totalmente falso. A expressão “desemprego” deveria ser substituída por outra: “tempo de vida emancipado”. O rendimento básico não é um apoio financeiro ao desemprego, mas um substituto da ideia de salário. O conceito de salário tem de ser substituído pelo direito universal à existência. Isto não é uma ideia excêntrica, é, muito simplesmente, reconhecer que a inteligência artificial e a tecnologia digital podem fazer o nosso trabalho. Ou seja, nós somos necessários para desempenhar aquele trabalho que é verdadeiramente humano e que nada tem a ver com o conceito econômico de trabalho.

Como vê o papel dos media e das redes sociais nos tempos que correm?

Devo dizer que, nos dias de hoje, a expressão “media” não é muito óbvia. Remete para quê exatamente? Remete para o The New York Times (NYT) ou para o Facebook? Digamos que, neste último ano, houve uma disputa cerrada entre o NYT e o Facebook e foi este que acabou por vencer, porque o pensamento crítico morreu. E o pensamento imersivo está fora do alcance da crítica. A imersividade é, pois, a única possibilidade. Esta é outra questão relevante. Acredita que o Facebook pode ser ‘consertado’? Pessoalmente não acredito. Em tempos, eu e muitas outras pessoas acreditávamos que a Internet ia libertar a humanidade. Errado. As ferramentas tecnológicas não vão libertar-nos. Só a humanidade pode libertar-se a si própria. Voltando ao Facebook, como podemos defini-lo? O Facebook é uma máquina de aceleração infinita. E esta aceleração, intensificação, obriga a distrair-nos daquilo que é a genuína amizade.

Considera que as redes sociais padronizam as formas de estar e viver?

Sem dúvida. A nossa energia emocional foi absorvida pelo mundo digital, por isso as pessoas esperam que os outros “gostem” do que dizemos [nas redes sociais] e muita gente sente-se infeliz quando os seus posts não produzem esse efeito. Uma das consequências desse investimento emocional é o chamado ‘efeito da câmara de eco’, ou seja, tendemos a comunicar, a trocar informações e opiniões com pessoas que pensam como nós, ou que reforçam as nossas expectativas, e reagimos mal à diferença. Podemos chamar-lhe psicopatologia da comunicação. O futuro só é imaginável quando estamos dispostos a investir emocionalmente nos outros, na amizade, na solidariedade e, claro, no amor. Mas se não formos capazes de sentir empatia, o futuro não existe. São os outros que nos validam, que nos conferem humanidade.

Um estudo da OMS refere o suicídio como a segunda causa de morte entre crianças e jovens com idades entre 10 e 24 anos; e estima que, em 2020, a depressão será a segunda forma de incapacidade mais recorrente em todo o mundo. Que leitura faz deste retrato alarmante?

Entre finais da década de 1970 e 2013, a taxa de suicídio aumentou 60% em todo o mundo, segundo dados da OMS. Como podemos explicar este aumento brutal?! O que aconteceu há 40 anos atrás? Como referi antes, Margaret Thatcher declarou que a sociedade não existe; paralelamente, o neoliberalismo eliminou a empatia da esfera social. Depois, a tecnologia digital começou a destruir a possibilidade do real, da relação física entre humanos; a emergência de Tony Blair é a prova de que a esquerda morreu – refiro Blair por ser mais fácil de identificar, mas juntamente com ele estão muitos outros líderes. A Esquerda nunca foi capaz de equacionar alternativas como o RBU e outras, e embarcou no discurso neoliberal: pleno emprego, oito horas por dia, cinco dias por semana durante uma vida inteira. Isto é cada vez menos viável. O pleno emprego é algo impossível, o que temos é mais precariedade para todos, cortes nos salários para todos, mais trabalho para todos, em suma, uma nova escravatura. A isto somam-se dois aspectos importantes. Primeiro, a obrigação passou a ser parte integrante da nossa formação psicológica e a competição tornou-se no princípio moral universal. Segundo, passamos a julgar-nos em função do critério da produtividade. Existe apenas um modelo, um padrão, que é o da competição e sentimo-nos culpados de todos os nossos “fracassos”, seja ele o desemprego ou a pobreza. Há quem lhe chame auto-exploração.

O senhor se refere num artigo ao fato de o ser humano ter de abandonar o desejo de controlar…

Hoje em dia, o grau de imprevisibilidade aumentou de tal forma que pôs fim à potência masculina. O ponto de vista feminino, por seu turno, representa a complexidade, a imprevisibilidade da infinita riqueza da natureza e da tecnologia – não no sentido de algo oposto à natureza, mas como uma forma de evolução natural. Atualmente, só o ponto de vista feminino é que pode salvar a raça humana. O ponto de vista masculino já não é capaz de fazer o tipo de ‘trabalho’ de que fala Maquiavel: dominar a natureza. Isso já não é possível, por isso temos de libertar a produtividade da natureza e da mente humana, isto é, o conhecimento. Hoje em dia, o problema não está no excesso de tecnologia, mas sim na nossa incapacidade de lidar com a tecnologia sem ficarmos reféns do preconceito do poder, do controle, da dominação. Temos de abandonar essa pretensão: a de controlar.

O senhor subscreve as palavras de Keynes: “o inevitável geralmente não acontece, porque o imprevisível prevalece”?

Sem dúvida. E embora não seja meu hábito fazer sugestões, deixo esta: as pessoas devem estar abertas ao inesperado, ao imprevisível. Se olharmos para o presente, constatamos que a guerra, a violência, o fascismo são inevitáveis. Mas o inevitável nunca acontece porque existe o imprevisível. Ora, nós não sabemos o quão imprevisível as coisas podem ser, mas podemos estar receptivos ao imprevisível. Devemos estar atentos e procurar continuamente uma ‘linha de fuga’ para o inevitável, sendo que isso requer muito empenho, uma enorme energia e atividade.

Como o senhor vê a Europa de hoje?

De momento, exceto em Portugal e Espanha, o racismo é o único ponto de entendimento entre os europeus. Nem mais nem menos: racismo. E não tem a ver com o medo do outro, da diferença. Tem a ver com a incapacidade de lidar com o passado colonial. A ideia que prevalece na Europa é que se ganha quando se é mais racista do que o outro.

A Europa está fraturada e o discurso mantém-se: o Norte contra o Sul, [o grupo de] Visegrado contra Paris e Berlim… [o Grupo de Visegrado é uma aliança entre quatro países da Europa Central -Hungria, Polônia, República Checa e Eslováquia- para fins de cooperação]. Enfim, apenas confluem num aspecto: rejeitar a imigração. Mesmo que isso signifique a morte de milhares de pessoas e o encarceramento de milhões de pessoas na Líbia, no Níger, nos Camarões, na Nigéria e por aí diante. Além disso, estamos perante uma situação altamente paradoxal, que é o fato de Trump e Putin se entenderem, serem amigos. Isto traz novos desafios e maior imprevisibilidade.

O senhor considera que a diplomacia ainda pode ter um papel relevante na gestão dessa imprevisibilidade?

A diplomacia é algo quase impossível nos tempos que correm, porque os EUA e a Rússia deixaram de ser inimigos. Trump tem razão quando diz que Putin “é um tipo afável”, porque esteve com ele pessoalmente e percebeu no seu olhar que é boa pessoa. Ele vê as coisas assim: Putin é branco como nós [americanos] e é cristão. O mundo mudou. Hoje já não existe uma lógica bipolar, dois blocos que se opõem. O que temos é brancos contra pessoas de cor. Na minha opinião, o supremacismo é a verdadeira divisão nos dias de hoje. E o nacionalismo é uma forma de supremacismo. Daí a pergunta: como podemos explicar o estado de guerra atual? É o resultado de 500 anos de colonialismo. O homem branco é incapaz de enfrentar essa herança e responsabilidade, porque implica a redefinição das nossas expectativas econômicas e de consumo. E não me refiro a um racismo do passado; o racismo atual é algo absolutamente novo. Os brancos europeus, tal como os brancos americanos,têm a percepção de que estão a ser invadidos e isso vai levar a uma guerra, mais tarde ou mais cedo. Ou seja, temos forçosamente de repensar o nosso futuro econômico. O crescimento acabou, pelo que só a redistribuição da riqueza pode dar início a uma nova era, a um novo processo de solidariedade.

por Ana Pina

Fonte: OutrasPalavras – 29/06/2018

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Contra o neoliberalismo, amizade e presença erótica

A nova tese onze

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Karl Marx escreveu em 1845 as Teses sobre Feuerbach. Escrito logo depois dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844, o texto constitui uma primeira formulação do seu propósito de construir uma filosofia materialista centrada na praxis transformadora, radicalmente distinta da que então dominava e de que era expoente máximo Ludwig Feuerbach.

Na célebre tese onze, a mais conhecida de todas, declara: “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo.” O termo filósofos é usado num sentido amplo, como referência aos produtores de conhecimento erudito, podendo incluir hoje todo o conhecimento humanista e científico considerado fundamental por contraposição ao conhecimento aplicado. No início do século XXI esta tese levanta dois problemas.

O primeiro é que não é verdade que os filósofos alguma vez se tenham dedicado a contemplar o mundo sem que a sua reflexão tenha tido algum impacto na transformação do mundo. E mesmo que alguma vez isso tenha ocorrido, deixou de ocorrer com a emergência do capitalismo ou, se quisermos um termo mais abrangente, com a emergência da modernidade ocidental, sobretudo a partir do século XVI. Os estudos sobre a sociologia do conhecimento dos últimos cinquenta anos foram concludentes em mostrar que as interpretações do mundo dominantes numa dada época são as que legitimam, possibilitam ou facilitam as transformações sociais levadas a cabo pelas classes ou grupos dominantes.

O melhor exemplo disso é a concepção cartesiana da dicotomia natureza-sociedade ou natureza-humanidade. Conceber a natureza e a sociedade (ou a humanidade) como duas entidades, duas substâncias na terminologia de Descartes, totalmente distintas e independentes uma da outra, tal como acontece com a dicotomia corpo-alma, e construir nessa base todo um sistema filosófico é uma inovação revolucionária. Choca com o senso comum, pois não imaginamos nenhuma atividade humana sem a participação de algum tipo de natureza, a começar mesmo pela capacidade e atividade de imaginar, dada a sua componente cerebral, neurológica. Aliás, se os seres humanos têm natureza, a natureza humana, será difícil imaginar que essa natureza não tenha nada a ver com a natureza não-humana. A concepção cartesiana tem obviamente muitos antecedentes, dos mais antigos do Velho Testamento (livro do Gênesis) até aos mais recentes do seu quase contemporâneo Francis Bacon, para quem a missão do homem é dominar a natureza. Mas foi Descartes que conferiu ao dualismo a consistência de todo um sistema filosófico.

O dualismo natureza-sociedade, nos termos do qual a humanidade é algo totalmente independente da natureza e esta é igualmente independente da sociedade, é de tal maneira constitutivo da nossa maneira de pensar o mundo e a nossa presença e inserção no mundo que pensar de modo alternativo é quase impossível, por mais que o senso comum nos reitere que nada do que somos, pensamos ou fazemos pode deixar de conter em si natureza. Por que então a prevalência e quase evidência, no plano científico e filosófico, da separação total entre natureza e sociedade? Está hoje demonstrado que esta separação, por mais absurda, foi uma condição necessária da expansão do capitalismo. Sem tal concepção não teria sido possível conferir legitimidade aos princípios de exploração e de apropriação sem fim que nortearam a empresa capitalista desde o início.

O dualismo continha um princípio de diferenciação hierárquica radical entre a superioridade da humanidade/sociedade e a inferioridade da natureza, uma diferenciação radical porque assente numa diferença constitutiva, ontológica, inscrita nos planos da criação divina. Isto permitiu que, por um lado, a natureza se transformasse num recurso natural incondicionalmente disponível para ser apropriado e explorado pelo homem para seu exclusivo benefício.

E, por outro lado, que tudo o que fosse considerado natureza pudesse ser apropriado nos mesmos termos. Ou seja, a natureza em sentido amplo abrangia seres que, por estarem tão próximos do mundo natural, não podiam ser considerados plenamente humanos. Assim se reconfigurou o racismo para significar a inferioridade natural da raça negra e, portanto, a “natural” conversão dos escravos em mercadorias. Esta foi a outra conversão de que o Padre Antônio Vieira nunca falou mas que está pressuposta em todas as outras de que falou brilhantemente nos seus sermões. A apropriação passou a ser o outro lado da super-exploração da força de trabalho.

O mesmo aconteceu com as mulheres ao se reconfigurar sua inferioridade “natural”, que vinha muito detrás, convertendo-a na condição da sua apropriação e super-exploração, neste caso consistindo nomeadamente na apropriação do trabalho não-pago das mulheres no cuidar da família. Este trabalho, apesar de tão produtivo quanto o outro, foi convencionalmente considerado reprodutivo para poder ser desvalorizado, uma convenção que o marxismo não enjeitou. A partir de então, a ideia de humanidade passou a coexistir necessariamente com a ideia de sub-humanidade, a sub-humanidade dos corpos racializados e sexualizados. Podemos, pois, concluir que a compreensão cartesiana do mundo estava envolvida até à medula na transformação capitalista, colonialista e patriarcal do mundo.

À luz disto, a tese onze sobre Feuerbach levanta um segundo problema. É que para enfrentar os gravíssimos problemas do mundo de hoje – dos chocantes níveis de desigualdade social à crise ambiental e ecológica, ao aquecimento global irreversível, desertificação, falta de água potável, desaparecimento de regiões costeiras, acontecimentos “naturais” extremos, etc. – não é possível imaginar uma prática transformadora que resolva estes problemas sem uma outra compreensão do mundo. Essa outra compreensão tem de resgatar a um novo nível o senso comum da mútua interdependência entre a humanidade/sociedade e a natureza, uma compreensão que parta da ideia de que, em vez de substâncias, há relações entre a natureza humana e todas as outras naturezas, que a natureza é inerente à humanidade e que o inverso é igualmente verdadeiro, que é um contrassenso pensar que a natureza nos pertence se não pensarmos que, reciprocamente, pertencemos à natureza.

Não vai ser fácil. Contra a nova compreensão e, portanto, nova transformação do mundo militam muitos interesses bem consolidados nas sociedades capitalistas, colonialistas e patriarcais em que vivemos. Como tenho insistido, a construção de uma nova compreensão do mundo resultará de um esforço coletivo e epocal, ou seja, ocorrerá no bojo de uma transformação paradigmática da sociedade. A civilização capitalista, colonialista e patriarcal não tem futuro, e o seu presente dá de tal modo testemunho disso que ela só prevalece por via da violência, da repressão, das guerras declaradas e não declaradas, do estado de exceção permanente, da destruição sem precedentes do que se continua a designar como recurso natural e, portanto, disponível sem limites.

Minha contribuição pessoal nesse esforço coletivo tem consistido na formulação do que designo por epistemologias do sul. Na minha concepção, o sul não é um lugar geográfico, é uma metáfora para designar os conhecimentos construídos nas lutas dos oprimidos e excluídos contra as injustiças sistêmicas causadas pelo capitalismo, colonialismo e patriarcado, sendo que muitos dos que constituem o sul epistemológico viveram e vivem no sul geográfico. Estes conhecimentos nunca foram reconhecidos como contribuições para uma melhor compreensão do mundo por parte dos titulares do conhecimento erudito ou acadêmico, seja ele filosofia ou ciências sociais e humanas. Por isso, a exclusão desses grupos foi radical, uma exclusão abissal decorrente de uma linha abissal que passou a separar o mundo dos plenamente humanos, onde “só” é possível a exploração (a sociabilidade metropolitana), do mundo dos sub-humanos, populações descartáveis onde é possível a apropriação e a super-exploração (a sociabilidade colonial). Uma linha e uma divisão que prevalecem desde o século XVI até hoje.

As epistemologias do sul procuram resgatar os conhecimentos produzidos do outro lado da linha abissal, o lado colonial da exclusão, de modo a poder integrá-los em amplas ecologias de saberes onde poderão interagir com os conhecimentos científicos e filosóficos com vista a construir uma nova compreensão/transformação do mundo. Ora esses conhecimentos, até agora invisibilizados, ridicularizados, suprimidos, foram produzidos, tanto pelos trabalhadores que lutaram contra a exclusão não abissal (zona metropolitana), como pelas vastas populações de corpos racializados e sexualizados em resistência contra a exclusão abissal (zona colonial). Ao centrar-se particularmente nesta última zona, as epistemologias do sul dão especial atenção aos sub-humanos, precisamente àqueles e àquelas que foram considerados mais próximos da natureza. Ora os conhecimentos produzidos por esses grupos, em que pese a sua imensa diversidade, são estranhos ao dualismo cartesiano e, pelo contrário, concebem a natureza não-humana como profundamente implicada na vida social-humana, e vice-versa. Como dizem os povos indígenas das Américas, “a natureza não nos pertence, nós pertencemos à natureza”. Os camponeses de todo o mundo não pensam de modo muito diferente. E o mesmo acontece com grupos cada vez mais vastos de jovens ecologistas urbanos em todo o mundo.

Isto significa que os grupos sociais mais radicalmente excluídos pela sociedade capitalista, colonialista e patriarcal, muitos dos quais foram considerados resíduos do passado em vias de extinção ou de branqueamento, são os que, do ponto de vista das epistemologias do sul, estão a nos indicar uma saída com futuro, um futuro digno da humanidade e de todas as naturezas humanas e não-humanas que a compõem. Sendo parte de um esforço coletivo, as epistemologias do sul são um trabalho em curso e apenas embrionário.

No meu próprio caso, penso que até hoje não dei conta de toda a riqueza analítica e transformadora contida nas epistemologias do sul que tenho proposto. Tenho salientado que os três modos principais de dominação moderna –classe (capitalismo), raça (racismo) e sexo (patriarcado) – atuam articuladamente e que essa articulação varia com o contexto social, histórico e cultural. Mas não tenho dado atenção suficiente ao fato de este modo de dominação assentar-se na dualidade sociedade/natureza, e de tal modo que sem a superação desta dualidade nenhuma luta de libertação poderá ter êxito.

Em face disto, a nova tese onze devia ter uma formulação do tipo: “os filósofos, filósofas, cientistas sociais e humanistas devem colaborar com todos aqueles e aquelas que lutam contra a dominação no sentido de criar formas de compreensão do mundo que tornem possíveis práticas de transformação do mundo que libertem conjuntamente o mundo humano e o mundo não-humano”. É muito menos elegante que a tese onze original, mas talvez nos seja mais útil.

por Boaventura de Sousa Santos

Fonte: OutrasPalavras – 09/01/2018

A nova tese onze

Como o feminismo se tornou a empregada do capitalismo – e como resgatá-lo

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Como feminista, sempre entendi que ao lutar para emancipar as mulheres eu estava construindo um mundo melhor — mais igualitário, justo e livre. Mas ultimamente comecei a desconfiar que os ideais desbravados pelas feministas têm servido para fins bem diferentes. Eu me preocupo, especificamente, que a nossa crítica ao sexismo esteja agora servindo de justificativa para novas formas de desigualdade e exploração.

Numa virada cruel do destino, temo que o movimento pela libertação feminina tenha se enredado perigosamente com os esforços neoliberais de construir uma sociedade de livre mercado. Isto explicaria como pode ser que as ideias feministas, antes parte de uma visão radical de mundo, cada vez mais têm sido expressas em termos individualistas. Se antes feministas criticavam uma sociedade pró-carreirismo, agora aconselham as mulheres a se envolver mais nas carreiras. Um movimento que antes priorizava a solidariedade social e agora celebra empreendedores femininos. Uma perspectiva que antes valorizava o “cuidado” e a interdependência e agora encoraja o crescimento individual e a meritocracia.

Atrás do deslocamento, reside uma mudança profunda da natureza do capitalismo. O capitalismo administrado pelo estado do período pós-guerra cedeu o lugar a uma nova forma: capitalismo “desorganizado”, globalizado, neoliberal. O feminismo de segunda geração que emergira como crítica do primeiro se tornou a empregada do segundo.

Olhando bem de perto o que aconteceu, podemos agora perceber que o movimento pela libertação das mulheres apontava simultaneamente para dois futuros possíveis. No primeiro cenário, a prefiguração de um mundo em que a emancipação de gênero caminhava lado a lado com a democracia participativa e a solidariedade social; no segundo, a promessa de nova forma de liberalismo, capaz de conceder às mulheres, assim como aos homens, as benesses da autonomia individual, maior capacidade de escolha e crescimento meritocrático. O feminismo de segunda geração foi, nesse sentido, ambivalente. Compatível com ambas as visões de sociedade, ele acabou suscetível a duas elaborações históricas distintas.

Como eu vejo, a ambivalência do feminismo foi resolvida nos anos recentes em favor do segundo cenário, o liberal-individualista — mas não porque éramos vítimas passivas das seduções neoliberais. Pelo contrário, nós mesmas contribuímos com três ideias importantes para que isso acontecesse.

Uma contribuição foi a nossa crítica do “salário familiar”: o ideal de um macho provedor da mulher, tão central no capitalismo organizado pelo estado. A crítica feminista desse ideal agora serve para legitimar o “capitalismo flexível”. Afinal, essa forma de capitalismo depende muito do trabalho assalariado da mulher, especialmente dos trabalhos mal remunerados nos setores dos serviços ou manufatureiros, realizados não somente por mulheres solteiras jovens, mas também por mulheres casadas e com filhos; não somente por mulheres racializadas, como também por mulheres virtualmente de todas as nacionalidades e etnicidades. Na medida em que as mulheres se espalharam pelos mercados de trabalho do mundo, o ideal do “salário familiar” vem sendo substituído por uma norma mais nova e moderna— aparentemente abençoada pelo feminismo — da família com dois assalariados.

Pouco importa que a realidade debaixo do novo ideal sejam níveis depressivos de salário, baixa segurança no emprego, declinante qualidade de vida, um aumento drástico do número de horas trabalhadas por família, a exacerbação da dupla-jornada — hoje geralmente tripla ou quádrupla — e um aumento na pobreza, cada vez mais concentrada nos lares encabeçados por mulheres. O neoliberalismo doura a pílula ao elaborar a narrativa do empoderamento feminino. Invocando a crítica feminista contra o “salário família” para justificar a exploração, o neoliberalismo amarra o sonho da emancipação das mulheres na correia do motor da acumulação de capital.

O feminismo também deu uma segunda contribuição ao ethos neoliberal. Na era do capitalismo organizado pelo estado, nós corretamente criticamos uma visão política estreita, que era tão intencionalmente focada na desigualdade de classe que não podia ver tais injustiças “não-econômicas”, tais como a violência doméstica, o abuso/assédio sexual e a opressão reprodutiva. Rejeitando o “economismo” e politizando o “pessoal”, as feministas alargaram a agenda política, a fim de desafiar as hierarquias sociais embutidas nas construções culturais de gênero. O resultado deveria ter sido expandir a luta por justiça, para englobar tanto a cultura quanto a economia. Mas o resultado real foi um foco unilateral na “identidade de gênero”, às custas das lutas do “pão e manteiga”. Pior ainda, a virada feminista à política da identidade se encaixou à perfeição num neoliberalismo ascendente, que queria nada mais nada menos do que reprimir toda memória de desigualdade social. De fato, nós absolutizamos a crítica do sexismo cultural precisamente na hora em que as circunstâncias requeriam uma atenção redobrada na crítica da economia política.

Finalmente, o feminismo contribuiu com uma terceira ideia ao neoliberalismo: a crítica do paternalismo do estado de bem estar social. Inegavelmente progressista, durante o período do capitalismo organizado pelo estado, aquela crítica desde então vem convergindo com a guerra do neoliberalismo contra o “estado babá” e seu mais recente abraço cínico das ONG. Um exemplo que diz muito consiste no “microcrédito”: o programa de pequenos empréstimos bancários às mulheres no sul global. Considerado como uma alternativa “desde baixo” e empoderadora, em relação a programas estatais “desde cima” e excruciantemente burocráticos, o microcrédito é incensado como antídoto feminista para a pobreza e sujeição das mulheres. Esquece-se, contudo, da perturbadora coincidência: o microcrédito floresceu rapidamente assim que os estados abandonaram esforços macro para lutar contra a pobreza, esforços que empréstimos de pequena escala não tem como substituir. Nesse caso, igualmente, a ideia feminista foi incorporada pelo neoliberalismo. Uma perspectiva voltada originalmente para democratizar o poder do estado, de maneira a empoderar os cidadãos, é agora usada para legitimar a mercantilização e a amputação do estado.

Em todos esses casos, a ambivalência do feminismo tem sido resolvida em favor do individualismo (neo)liberal. Mas o outro cenário, da solidariedade, pode estar ainda vivo. A crise presente abre a chance de retomar o fio mais uma vez, religando o sonho de libertação das mulheres com a visão de uma sociedade solidária. Para isso, as feministas precisam romper a ligação perigosa com o neoliberalismo e reconquistar as nossas três “contribuições” para os nossos próprios objetivos.

Primeiro, precisamos romper a ligação espúria entre a nossa crítica do salário familiar e o capitalismo flexível, militando por uma forma de vida descentrada do trabalho assalariado e valorize atividades não-salariais, incluindo, mas não apenas, o cuidado. Segundo, nós poderíamos desviar a passagem de nossa crítica ao economismo à política da identidade: integrando a luta pela transformação de uma ordem hierárquica, embutida nos valores culturais machistas, com a luta por justiça econômica. Finalmente, poderíamos dissolver o cimento falso entre nossa crítica à burocracia e o fundamentalismo do mercado livre, reivindicando o manto da democracia participatória como um meio de fortalecimento dos poderes públicos necessários para, em prol da justiça, conter o capital.

por Nancy Fraser (tradução de Bruno Cava)

Fonte: The Guardian – 14/10/2015

Como o feminismo se tornou a empregada do capitalismo – e como resgatá-lo

Não podemos abordar a crise dos refugiados sem enfrentar o capitalismo global

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“Nós não podemos abordar a crise dos refugiados sem enfrentar o capitalismo global. Os refugiados não chegarão à Noruega. Mas a Noruega que eles procuram sequer existe.”

Em seu estudo clássico On Death and Dying, Elisabeth Kübler-Ross propôs o famoso esquema de cinco estágios de como reagimos ao saber que temos uma doença terminal: negação (a pessoa simplesmente se recusa a aceitar o fato: “Isso não pode estar acontecendo, não comigo.”); raiva (que explode quando já não podemos negar o fato: “Como isso pode acontecer comigo.”); negociação (a esperança de que podemos de alguma forma adiar ou diminuir o fato: “Apenas deixe-me viver para ver meu filho graduado.”); depressão (desinvestimento libidinal: “Eu vou morrer, então por que se preocupar com alguma coisa?”); aceitação (“Eu não posso lutar contra isso, mas eu bem posso me preparar para isso.”). Mais tarde, Kübler-Ross aplicou esses estágios a qualquer forma de perda catastrófica pessoal (desemprego, morte de um ente querido, divórcio, vício em drogas) e enfatizou que eles não acontecem necessariamente na mesma ordem, nem que os cinco estágios são vivenciados por todos os pacientes.

A reação da opinião pública e das autoridades na Europa Ocidental ao fluxo de refugiados da África e do Oriente Médio não teve uma combinação semelhante de reações disparatadas? Houve a negação, agora diminuindo: “Não é tão sério, vamos simplesmente ignorar.” Existe uma raiva: “Os refugiados são uma ameaça ao nosso modo de vida, entre eles escondem-se fundamentalistas muçulmanos, eles precisam ser barrados a qualquer preço”. Há negociação: “Ok, vamos estabelecer quotas e apoiar os campos de refugiados nos seus próprios países!” Há depressão: “Estamos perdidos, a Europa está se transformando em uma Europa-stan.” O que está faltando é a aceitação, o que, neste caso, significaria um consistente plano pan-europeu para lidar com os refugiados.

Então, o que fazer com centenas de milhares de pessoas desesperadas, que esperam no Norte da África, fugindo da guerra e da fome, tentando atravessar o mar e encontrar refúgio na Europa?

Existem duas principais respostas. Liberais de esquerda expressam sua indignação com a forma como a Europa está permitindo que milhares de pessoas se afoguem no Mediterrâneo. O argumento deles é que a Europa deve mostrar solidariedade abrindo as portas amplamente. Os populistas anti-imigrantes reivindicam que devemos proteger nosso modo de vida e deixar que os africanos resolvam seus próprios problemas.

Qual é a melhor solução? Parafraseando Stalin, as duas são piores. Aqueles que defendem a abertura das fronteiras são grandes hipócritas: Secretamente, eles sabem muito bem que isso nunca vai acontecer, uma vez que provocaria uma imediata revolta populista na Europa. Eles jogam com a bela alma que os fazem se sentir superiores diante de um mundo corrompido enquanto secretamente participam dele.

O populista anti-imigrante também sabe muito bem que, deixados por si mesmos, os africanos não terão sucesso na mudança de suas sociedades. Por que não? Porque nós, norte-americanos e europeus ocidentais, estamos impedindo-os. Foi a intervenção europeia na Líbia que jogou o país no caos. Foi o ataque dos Estados Unidos ao Iraque que criou as condições para o surgimento do ISIS [Estado Islâmico do Iraque e do Levante]. A guerra civil em curso na República Centro-Africana não é apenas uma explosão do ódio étnico; França e China estão lutando pelo controle dos recursos petrolíferos através de seus procuradores.

Mas o caso mais claro de nossa responsabilidade é o Congo de hoje, que está novamente emergindo como o “coração das trevas” africano. Em 2001, uma investigação da ONU, sobre a exploração ilegal de recursos naturais no Congo, descobriu que os conflitos internos acontecem para se ter o acesso, o controle e o comércio de cinco minerais fundamentais: coltan, diamante, cobre, cobalto e ouro. Sob a fachada de guerra étnica, nós podemos identificar o funcionamento do capitalismo global. O Congo não existe mais como um estado unificado; é uma multiplicidade de territórios governados por senhores da guerra locais, que controlam o seu pedaço de terra com um exército, que como regra, inclui crianças drogadas. Cada um desses senhores da guerra estão ligados pelos negócios com empresas ou corporações estrangeiras que exploram as riquezas minerais da região. A ironia é que muitos destes minerais são usados em produtos de alta tecnologia, tais como laptops e telefones celulares.

Retire as empresas estrangeiras de alta tecnologia da equação e toda a narrativa de guerra étnica alimentada por velhas paixões desmorona. Este é o lugar onde devemos começar se realmente queremos ajudar os africanos e parar com o fluxo de refugiados. A primeira coisa é lembrar que a maioria dos refugiados vem de Estados falidos – onde a autoridade pública é inoperante, pelo menos em grandes regiões – Síria, Líbano, Iraque, Líbia, Somália, Congo, etc. Essa desintegração do poder do Estado não é um fenômeno local, mas o resultado da economia e da política internacional, em alguns casos, como a Líbia e o Iraque, um resultado direto da intervenção ocidental. É claro que o aumento destes “Estados falidos” não é um inesperado infortúnio, mas sim uma das formas que as grandes potências exercem seu colonialismo econômico. Deve-se notar também que as sementes dos “Estados falidos” do Oriente Médio devem ser procuradas nas fronteiras arbitrárias desenhadas após a Primeira Guerra Mundial pelo Reino Unido e a França, que criaram uma série de Estados “artificiais”. Com o propósito de unir os sunitas na Síria e no Iraque, o ISIS está, em última análise, juntando o que foi dilacerado pelos mestres coloniais.

Não se pode deixar de notar o fato de que alguns países não muito ricos do Oriente Médio (Turquia, Egito, Iraque) são muito mais abertos aos refugiados do que os realmente ricos (Arábia Saudita, Kuwait, Emirados Árabes, Qatar). Arábia e Emirados não receberam refugiados, embora façam fronteira com países em crise e são culturalmente muito mais próximos aos refugiados (que são na maioria muçulmanos) do que a Europa. Arábia Saudita tem até mesmo devolvido alguns refugiados muçulmanos da Somália. Isto porque a Arábia é uma teocracia fundamentalista que não pode tolerar estrangeiros intrusos? Sim, mas deve-se também ter em mente que esta mesma Arábia Saudita é totalmente integrada à economia do Ocidente. Do ponto de vista econômico, Arábia Saudita e Emirados, que afirmam depender totalmente das suas receitas petrolíferas, não são puros postos avançados do capital ocidental? A comunidade internacional deveria colocar toda pressão em países como Arábia Saudita, Kuwait e Qatar para fazer seus deveres de aceitarem um grande contingente de refugiados. Além disso, por estar apoiando os rebeldes anti-Assad, a Arábia Saudita é o grande responsável pela situação na Síria. E, em diferentes graus, o mesmo se aplica para muitos outros países – nós estamos todos nisso.

Uma nova escravidão

Outra característica partilhada por esses países é o surgimento de uma nova escravidão. Enquanto o capitalismo se legitima como o sistema econômico que sugere e promove a liberdade individual (como uma condição do mercado cambial), ele gerou por conta própria a escravidão, como parte de sua dinâmica: embora a escravidão estivesse quase extinta no final da Idade Média, explodiu cedo na modernidade e durou até a Guerra Civil Americana. E hoje, numa nova época do capitalismo global, pode-se arriscar a hipótese de que uma nova era da escravidão também está surgindo. Embora não exista um estatuto jurídico legal para escravizar as pessoas de forma direta, a escravidão adquire uma multiplicidade de novas formas: na península da Arábia (Emirados, Qatar, etc.), milhões de trabalhadores imigrantes são de fato privados de direitos civis elementares e liberdades; o controle total sobre milhões de trabalhadores em fábricas asiáticas, muitas vezes organizados diretamente como campos de concentração; o uso massivo de trabalho forçado na exploração de recursos naturais em muitos estados africanos centrais (Congo etc.). Mas nós não temos que olhar tão longe. Em 01 de dezembro de 2013, pelo menos sete pessoas morreram quando uma fábrica de roupas de propriedade chinesa em uma zona industrial na cidade italiana de Prato, a 19 km do centro de Florença, incendiou, matando trabalhadores presos em um dormitório de papelão improvisado, construído no local. O acidente ocorreu em Macrolotto, distrito industrial da cidade conhecido por suas fábricas de vestuário. Milhares de imigrantes chineses estariam vivendo ilegalmente na cidade, trabalhando até 16 horas por dia para uma rede de oficinas atacadista que confeccionava roupa barata.

Nós, portanto, não temos que olhar para a vida miserável dos novos escravos nos longínquos subúrbios de Xangai (ou em Dubai e Qatar) e hipocritamente criticar a China – a escravidão pode estar aqui mesmo, dentro de nossa casa, nós apenas não vemos (ou melhor, fingimos não ver). Este novo apartheid de facto, esta explosão sistemática do número de diferentes formas de escravidão de facto, não é um acidente lamentável, mas uma necessidade estrutural do capitalismo global de hoje.

Mas estão os refugiados entrando na Europa apenas oferecendo-se para se tornar força de trabalho precário, em muitos casos, à custa dos trabalhadores locais, que reagem a essa ameaça unindo-se a partidos político anti-imigrantes? Para a maioria dos refugiados, esta será a realidade de seu sonho realizado.

Os refugiados não estão somente fugindo de suas terras devastadas pela guerra; eles também estão possuídos por um sonho. Podemos ver repedidas vezes em nossas telas. Refugiados no Sul da Itália deixam claro que eles não querem ficar lá, eles querem majoritariamente viver nos países escandinavos. E o que dizer dos milhares de acampados em Calais que não estão contentes com a França, mas estão dispostos a arriscar suas vidas para entrar no Reino Unido? E o que dizer de dezenas de milhares de refugiados dos países Bálcãs que querem ao menos chegar à Alemanha? Eles declaram esse sonho como um direito incondicional, e exigem das autoridades europeias não só alimentação adequada e cuidados médicos, mas também o transporte para o local de sua escolha.

Há algo enigmaticamente utópico nesta demanda impossível: como poderia a Europa realizar o sonho deles, um sonho que, aliás, está fora do alcance para a maioria dos europeus. Quantos europeus do Sul e do Leste não prefeririam viver na Noruega? Pode-se observar aqui o paradoxo da utopia: precisamente quando as pessoas se encontram em situação de pobreza, aflição e perigo, e seria de se esperar que eles estivessem satisfeitos com o mínimo de segurança e bem-estar, a utopia absoluta explode. A dura lição para os refugiados é que “não há Noruega”, mesmo na Noruega. Eles terão que aprender a censurar seus sonhos: Em vez de persegui-los, em realidade, eles devem se concentrar em mudar a realidade.

Um tabu da esquerda

Um dos grandes tabus da esquerda terá que ser quebrado aqui: a noção de que uma maneira de proteger um modo de vida [way of life] é em si mesma protofascista ou racista. Se não abandonarmos essa noção, abrimos o caminho para a onda anti-imigrante que prospera em toda a Europa. (Mesmo na Dinamarca, o Partido Democrático, anti-imigrante, pela primeira vez ultrapassou os sociais-democratas e tornou-se o partido mais forte do país.) Responder às preocupações das pessoas comuns sobre as ameaças ao seu especifico estilo de vida também pode ser feito a partir da esquerda. Bernie Sanders é uma prova viva disso! A verdadeira ameaça para nossos estilos de vida comunitários não são os estrangeiros, mas a dinâmica do capitalismo global: Só nos Estados Unidos, as mudanças econômicas das ultimas décadas fez mais para destruir a convivência comunitária das cidades pequenas do que todos os imigrantes juntos.

A reação padrão da esquerda liberal é, naturalmente, uma explosão de arrogante moralismo: No momento em que damos alguma credibilidade a “proteção do nosso modo de vida”, nós já comprometemos a nossa posição, uma vez que propomos uma versão mais modesta do que os populistas anti-imigrantes defendem abertamente. Esta não é a história das últimas décadas? Partidos centristas rejeitam o racismo aberto dos populistas anti-imigrantes, mas afirmam simultaneamente “compreender as preocupações das pessoas comuns” e promulgam uma versão mais “racional” da mesma política.

Mas, embora exista um núcleo de verdade, as queixas moralistas – “A Europa perdeu a empatia, é indiferente para o sofrimento dos outros,” etc. – são apenas o reverso da brutalidade anti-imigrante. Ambas as posições compartilham o pressuposto, o que não é de forma alguma evidente, que a defesa do próprio modo de vida exclui o universalismo ético. Assim, deve-se evitar ser pego pelo jogo liberal de “quanto de tolerância podemos oferecer.” Devemos tolerar eles impedirem suas crianças de irem para as escolas estaduais, eles arrumarem casamentos para seus filhos, eles brutalizarem gays nos seus espaços? A este nível, é claro, nós nunca somos suficientemente tolerantes, ou somos sempre tolerantes demais, negligenciando os direitos das mulheres, etc. A única maneira de sair deste impasse é movendo-se para além da mera tolerância ou respeito em direção a uma luta comum.

Nesse sentido, é preciso ampliar a perspectiva: Os refugiados são o preço da economia global. Em nosso mundo global, mercadorias circulam livremente, mas as pessoas não: novas formas de apartheid estão surgindo. O tema de parede oca, da ameaça de sermos inundado por estrangeiros, é estritamente imamente ao capitalismo global, é o índex do que é falso sobre a globalização capitalista. Enquanto as grandes migrações são uma característica constante da historia da humana, a sua principal causa na historia moderna são as expansões coloniais: Antes da colonização, o Sul Global consistia, principalmente, de comunidades locais autossuficientes e relativamente isoladas. Foi a ocupação colonial e o comércio de escravos que lançou este modo de vida para fora dos trilhos e renovou as migrações em larga escala.

A Europa não é o único lugar que está experimentando uma onda de imigração. Na África do Sul, existem mais de um milhão de refugiados do Zimbabwe, que estão expostos a ataques de pobres locais por roubarem empregos. E haverá mais, não apenas por causa de conflitos armados, mas por conta dos novos “Estados párias”, crise econômica, desastres naturais (agravados pela mudança climática), desastres criados pelo homem, etc. Sabe-se que, após o desastre nuclear de Fukushima, por um momento, as autoridades japonesas imaginaram que toda área de Tóquio – 20 milhões de pessoas – deveria ser evacuada. Para onde essas pessoas iriam? Em que condições? Eles deveriam receber um pedaço de terras ou dispersar ao redor do mundo? E se o Norte da Sibéria tornar-se mais habitável e arável, enquanto várias áreas subsaarianas tornam-se demasiadamente secos para que uma grande população suporte viver lá? Como será organizado o intercambio de populações? No passado, quando coisas similares aconteceram, as mudanças sociais ocorreram de uma forma espontaneamente selvagem, com violência e destruição (recorde as grandes migrações no final do Império Romano) – Nos dias de hoje, tal perspectiva é catastrófica, com armas de destruição em massa disponíveis para muitas nações.

Portanto, a principal lição a ser aprendida é que a humanidade deve estar preparada para viver de forma mais “plástica” e nômade: Rápidas mudanças climáticas, locais e globais, podem exigir, de forma inédita, transformações sociais em larga escala. Uma coisa é clara: a soberania nacional terá que ser radicalmente redefinida e novos níveis de cooperação global inventados. E o que dizer das enormes mudanças na economia e padrões de conservação do clima devido a escassez de água e energia? Através de quais mecanismos de decisão tais mudanças serão decididas e executadas? Aqui uma série de tabus deverá ser quebrado e um conjunto de medidas complexas realizadas.

Em primeiro lugar, a Europa terá de reafirmar seu total empenho em proporcionar condições dignas para a sobrevivência dos refugiados. Não deve existir compromisso aqui: grandes migrações são o nosso futuro, e a única alternativa a esse empenho é a barbárie renovada (que alguns chamam de “choque de civilização”).

Em segundo lugar, como consequência necessária deste empenho, a Europa deve organizar-se e impor regras e regulamentos claros. O controle do Estado ao fluxo de refugiados deve ser implantado através de uma vasta rede administrativa abrangendo toda a União Europeia (para evitar as barbáries locais como as da Hungria ou Eslováquia). Os refugiados devem ser tranquilizados de sua segurança, mas também devem acatar as áreas de convivência atribuídas pelas autoridades europeias, além disso, precisam respeitar as leis e as normas sociais dos Estados europeus: nenhuma tolerância a violência religiosa, sexista ou étnica de qualquer dos lados, nenhum direito de impor sobre os outros o próprio modo de vida ou religião, o respeito da liberdade de cada individuo de abandonar seus costumes comunais, etc. Se uma mulher decide cobrir seu rosto, sua decisão deve ser respeitada, mas se ele escolhe não cobri-lo, sua liberdade deve ser garantida. Sim, um conjunto privilegiado de regras do modo de vida europeu. Estas regras devem ser claramente estabelecidas e aplicadas, por medidas repressivas (contra os estrangeiros fundamentalistas, bem como contra os nossos próprios racistas anti-imigrantes), se necessário.

Em terceiro lugar, um novo tipo de intervenção internacional terá de ser inventada: intervenções militares e econômicas que evitem as armadilhas neocoloniais. E sobre as forças da ONU que garantem a paz na Líbia e no Congo? Uma vez que tais intervenções estão intimamente associadas com o neocolonialismo, serão necessárias extremas salvaguardas. Os casos de Iraque, Síria e Líbia demonstram como o tipo de intervenção errada (no Iraque e Líbia), bem como a não intervenção (na Síria, onde, sob a aparência de não intervenção, os poderes externos da Rússia, Arábia Saudita e os EUA estão totalmente engajados) acabam no mesmo impasse.

Em quarto lugar, a tarefa mais difícil e importante é uma mudança econômica radical que deve abolir as condições sociais que criam refugiados. A última causa dos refugiados é o próprio capitalismo global de hoje e seus jogos geopolíticos, e se nós não transformarmos isso radicalmente, os imigrantes da Grécia e de outros países europeus em breve se juntarão aos refugiados africanos. Quando eu era jovem, uma tentativa organizada de regulamentar o bem comum [commons] foi chamada de comunismo. Talvez devêssemos reinventar isso. Talvez, no longo prazo, isso seja a única solução.

Tudo isso é uma utopia? Talvez, mas se não fizermos isso, então, estamos realmente perdidos, e nós merecemos estar.

por Slavoj Žižek

Fonte: Blog da Boitempo – 18/09/2015

Não podemos abordar a crise dos refugiados sem enfrentar o capitalismo global

Comunidade e compartilhamento: o espectro do comunismo ronda a humanidade

cadblog1809

Como afirma o antropólogo David Graeber, o comunismo já está entre nós. O problema que se coloca na contemporaneidade é como alargamos e democratizamos suas células.

Quando se fala em economia de compartilhamento, podemos identificar vários tipos ideais. Há o grupo dos ursinhos carinhosos, que sonham mudar o mundo e alcançar a era pós-capitalista sem mudar o capitalismo. Há também os querem lucrar com a palavra bonita e vender gato por lebre. Há o grupo da esquerda carrancuda, que faz cara feia quando se fala no assunto e alega que economia de compartilhamento é capitalismo enfeitado e ponto final, já não seria capaz de destruir nem o grande capital nem os sedutores e perversos mecanismos ideológicos de sua reprodução.

Penso que a crítica não pode ser dirigida ao conceito de compartilhamento em si, mas ao abuso semântico que ele tem sofrido, ao tornar-se um guarda-chuva que engloba um leque de coisas muito diferentes (peer-economy, mesh, economia ou consumo colaborativo, etc.). Compartilhamento que ocorre entre usuários, mas que gera lucro privado para proprietários não é economia  de compartilhamento – ao menos no sentido estrito do termo.

No universo de startups de economias colaborativas, já conheci muitos projetos brilhantes e inspiradores, mas também muita gente tentando enriquecer à custa do compartilhamentodos outros – o que para mim é uma contradição tão óbvia quanto a soma de dois mais dois.Airbnb, eBay, Zipcar… Eles podem ser um modelo de negócios mais humano, sustentável ou vantajoso, mas tudo isso tem nome: economia de mercado.

Eu gostaria de pegar este mote deixado pelo debate sobre o Uber e chamar atenção para outra economia das trocas, que anda meio fora de moda: a comunitária. Partindo do Ensaio sobre o Dom (1922), de Marcel Mauss, economia de compartilhamento é um sistema de trocas de dádivas, não um modelo de negócios consumido esporadicamente.

É um modo de vista holista, uma prestação total que cola as pessoas umas às outras e engloba diversas esferas da vida: social, emocional, jurídica, religiosa, política e econômica. As coisas não se acumulam: elas circulam – o faz toda a diferença.

Eu procuro me situar entre os otimistas de esquerda que acreditam que o compartilhamento é um ato revolucionário. Concordo com o antropólogo David Graeber que o comunismo já está entre nós. O problema que se coloca na contemporaneidade é como alargamos e democratizamos suas células.

Imaginar novas e velhas práticas

Economia de mercado corrói a comunidade.

Na Inglaterra, a identidade do pequeno vilarejo de Eynsham celebra o fato de nunca ter tido uma família rica na área.  Apoiam-se os pequenos produtores que vendem orgânicos a preço justo. Os produtos são cultivados em hortas comunitárias.

Em especial, os moradores nunca aceitaram a entrada de uma cadeia de supermercados – o que é uma façanha. A troca de bens materiais e imateriais é parte de um sistema cotidiano complexo que une as pessoas. A comunidade se autodeclara feliz.

Pequenas cidades ou bairros sempre cultivaram a comunidade: laços fortes e ajuda-mútua; solidariedade e reciprocidade. Nas favelas, isso sempre foi o segredo da resiliência. Crianças sendo cuidadas por muitas pessoas, troca de alimentos e de favores. – Me empresta cinco reais para eu pegar o ônibus e ir ao hospital? Compra-se fiado, retorna o pagamento com o conserto do fogão. As etnografias de Lúcia Scalco (Morro da Cruz, Beco das Pedras, Porto Alegre) e Hilaine Yaccoub (Barreira do Vasco, Rio de Janeiro) mostram com rigor e poesia como funciona a velha e boa economia de compartilhamento.

Elas não mostram um mundo romântico da pobreza. Elas narram vidas duríssimas com problemas de todas as ordens, a começar pela juventude que, celebrando o consumo de marcas, não está nem um pouco interessada nessa história de trocar orgânicos na feira.

Empoderamento é o que pode mudar e melhorar tudo isso. Por defender a soberania local, penso que isso só pode ser alcançado pelos próprios caminhos da comunidade, seus desejos e anseio – jamais via partido político que distribui ficha de filiação na associação de moradores, tentando discutir Gramsci enquanto as senhoras querem fazer crochê e debater a novela.

Mas como se alcança, na prática, empoderamento quando o mercado é uma sereia que só promete encantamento e o Estado é uma patrola burocrática que só faz sofrer?

Líderes comunitários, ativistas e intelectuais – “de raiz” – cada vez mais se articulam para pensar diferentes formas de conectar as comunidades. A Iniciativa da Transição, por exemplo, procura formar uma rede internacional de localidades. Em comum, da favela brasileira ao pequeno vilarejo inglês, é a ideia que a resiliência crítica se dá resistindo ao mercado, estimulando as trocas, fortalecendo a identidade local e lutando por formas de vida menos predadoras e mais sustentáveis.

A troca de experiência comunitária é fundamental. Ela forma um cordão de resistência, encoraja as comunidades a se reinventarem e, principalmente, mostra que os problemas são parecidos, mas as soluções podem ser diferentes. Trocam-se sementes, roupas, conhecimentos e honrarias. Menos Uber e mais Kula. Ao que tudo indica, estamos hoje observando o retorno da era das trocas inter-comunitárias.

Communis

A palavra comunismo vem do latim communis (comum, universal, público) ou ainda decomoenus (compartilhamento, geral). Trata-se de um sistema político e econômico cujas riquezas e recursos são comuns e compartilhados, de acordo com habilidades e necessidades, entre os membros de uma mesma comunidade.

Poucos constatariam de que se trata de um modelo justo, já que a natureza é uma dádiva comum e não propriedade privada. O que causa arrepio, portanto, é a associação que foi feita do conceito com os regimes totalitários do século 20. Se aceitarmos essa definição básica, o desafio contemporâneo é pensar novas formas de implementar algo que deveria ser tão fundamentalmente óbvio: o compartilhamento das riquezas entre membros de uma mesma comunidade.

Intelectuais são produtos de sua época. Marx era grande admirador de Charles Darwin.  O Capital foi escrito em pleno século 19, auge do evolucionista, que, quando aplicado às sociedades e não às espécies, é sempre etnocêntrico. O comunismo, então, foi pensando dentro de uma grand narrativa universalizante que prevê estágios de civilização, uns superando os outros. Trata-se de uma visão linear e progressiva da história, pressupondo que todas as sociedades caminharão na mesma direção. Mas as sociedades são diferentes e, feliz ou infelizmentemente, um pouco mais complexas.

O pensamento do século 19 influenciou as revoluções do século 20 e tanto os stalinistas quanto os maoístas impuseram a revolução às massas. Ainda que grande da esquerda atual repudie esses regimes, a forma de pensar a revolução mantém-se moldada epistemologicamente dentro da ideia de etapas societárias e de amplos sistemas institucionais tradicionais, especialmente aqueles que giram ao redor do Estado-nação. Mas é preciso pensar fora da casinha e lutar contra a máquina capitalista da desesperança.

Cada comunidade tem uma forma de se organizar e, portanto, reagirá diferentemente a tudo que for imposto homogeineizante de cima para baixo, mesmo que sob o rótulo popular de “baixo para cima”.  Com isso, eu chego ao meu argumento: não existe revolução se não for comunitária.  Ela precisa ser de raiz, singular, autônoma.

Ela precisa escolher seus próprios rumos (suas formas de produção, de troca e compartilhamento) e resolver seus próprios problemas por meio da soberania local. Há de se argumentar que o capital é global, mas ele próprio se localiza para conquistar mercados. De raiz, globalizemos a localidade e a diversidade da resistência.

Assim, de deixando de lado o evolucionismo, é preciso parar de esperar o amanhã utópico – ainda que sonhá-lo seja importante para seguirmos lutando – e reconhecer e fortalecer os clusters comunistas, comunitários ou compartilhados que já boicotam o grande capital. Deixemos de lado por ora as grand etapas, lineares e verticais. Olhemos horizontalmente para as comunidades que praticam economias do compartilhamento de formas singulares. Como fortalecer e interconectar estes que são microcosmos de resistência? Ao que me parece, este é uma das grandes questões do século 21. Estamos longe de precisar recriar a roda, ainda que a criatividade para imaginar novos sistemas de trocas comunitários seja fundamental.

por Rosana Pinheiro-Machado

Fonte: Carta Capital – 31/07/2015
Comunidade e compartilhamento: o espectro do comunismo ronda a humanidade